З. Дашевский
З. Дашевский
Лекция 11. Псалом 6
(памяти Юлии Файнгольд)
1. /6:1-3/ Адрес и структура псалма. Просьба автора ко Всевышнему не наказывать его в гневе или ярости. Объяснение состояний гнева и ярости по Мальбиму. Просьба Давида об исцелении. Ответ на вопрос: от каких врагов (или немощи) просит он исцеления. Понимание слова "исцеления" не только, как излечения от болезни.
2. /6:4-6/ Трактовка стиха: "Душа моя сотрясена. А Ты, Господи, доколе?" Ответ на вопрос: в каком случае правомерно обращение человека ко Всевышнему. Просьба Давида ко Всевышнему освободить его душу и спасти ради Его хеседа. Обсуждение слов: "хесед", "тшува" и смысла выражения: "ради Твоего хеседа". Толкование двух частей стиха шестого: "Ибо нет в смерти памяти о Тебе" и "В преисподней кто будет благодарить Тебя?" Объяснение стихов с первого по шестой, как цельной единицы.
3. /6: 7-8/ Описание автором состояния его сильных страданий, плача и того, что "источились его глаза". Разное толкование слова "цорерай": как бедствия и как "из-за врагов моих".
4. /6:9-11/ Уверенность автора, что его плач и его мольба удалить от него врагов будут услышаны Всевышним. Обсуждение утверждения мудрецов, что "врата слез не закрываются". Толкование стиха: "Услышав плач, Господь принимает молитву" и того, что "враги оторопеют". Понимание мидрашем, что автором псалма может быть народ Израиля.
Просьбы Давида не наказывать его в ярости и исцелить его.
Этот урок посвящается памяти Юлии Файнгольд. По странному совпадению в трехтомном издании Танаха на русском языке она как раз редактировала перевод Псалмов. Шестой псалом, который мы сегодня будем обсуждать, имеет какое-то глубокое отношение к ее личности, к ее жизни.
Попробуем понять этот псалом, он один из тех, который почти каждый знает наизусть. Он дважды читается в будние дни, которые не имеют праздничного характера, и является центральной частью моления, называемого "падение лицом". Как и большинство псалмов, он начинается с адреса, первое слово которого нам уже хорошо знакомо - "ламенацеах", что по большинству пониманий означает, что это адресовано руководителю хора и музыкальных инструментов. "негинот" и "шминит" - это скорее всего названия музыкальных инструментов; "шминит" по-видимому струнный инструмент с восемью струнами. Что касается слов "мизмор ледавид" то, как уже обсуждалось, при последовательности слов, когда говорится "ледавид мизмор", там состояние его пророческого вдохновение предшествовало составлению текста, а при последовательности "мизмор ледавид" сначала он начинает произносить это воспевание и потом переходит в состояние пророческого вдохновения. Остальные десять стихов этого псалма подразделяют на две, три или четыре части, в зависимости от того, как их рассматривать. Со второго по шестой стих идет прямое обращение ко Всевышнему; с седьмого стиха по восьмой автор описывает свое состояние, которое в основном - плач с разными его оттенками, разными нюансами, и неясно к кому это обращено; наконец, с девятого стиха по одиннадцатый он говорит о врагах, как бы обращаясь к ним.
Второй стих - просьба к Всевышнему: "Не в гневе Своем упрекай меня, и не в ярости подвергай меня страданиям (не в ярости наказывай меня)". Надо понять, просит ли он здесь о том, чтобы Всевышний вообще не наказывал его, или же он просит наказывать его не в гневе и не в ярости? Скорее всего, второе понимание соответствует реальности, потому что не только в Псалмах Давида, но и в других местах Танаха мы нередко встречаем в обсуждении мудрецов, как человек воспринимает страдания, которые (не дай Бог!) на него сваливаются. Мы знаем, что Иов свои невероятные страдания переносил необычайно стойко, и все-таки он жалуется. Считается, что человек должен воспринимать страдания с любовью, и тогда единственное, о чем здесь просит Давид (или тот, кто составил этот псалом, чтобы упрек или удар были даны ему не в состоянии гнева Всевышнего. Чем гнев отличается от ярости, обсуждается во многих комментариях. Мальбим - непревзойденный мастер по объяснению тонких различий в синонимах, говорит, что гнев проявляется внешним образом и не обязательно соответствует внутреннему состоянию. Педагогу в случае, если его воспитанник провинился, и заслуживает упрека, очень рекомендуют мудрецы показать, как он сильно сердится на своего воспитанника, но только при одном условии, что он уже перестал сердиться. То есть, сам по себе гнев является внешним проявлением реакции на поведение ученика, тогда как ярость, наоборот, как объясняет Мальбим, это состояние внутреннего кипения, при этом, ярость может быть внутри и не обязательно проявляться внешне. Сплошь и рядом так объясняют, когда приводят образ классического злодея. В частности, это приводит Рамбан, когда он объясняет заповедь: "Не ненавидь брата своего в сердце своем". Речь идет об Авшаломе, который терпел два года, кипя ненавистью к Амнону, пока нашел подходящий случай его убить. Так вот, Давид здесь просит, чтобы Всевышний, если требуется наказывать, сделал это не в состоянии гнева и не в состоянии ярости.
Третий стих: "Помилуй меня, Всевышний, ибо я в жалком состоянии немощи (несчастия), исцели меня, Всевышний, ибо потрясены мои кости". Если он в предыдущем стихе говорит о своих страданиях, наказаниях, которые на него сыплются, то здесь он описывает это состояние в очень сильных красках и обращается с мольбой, чтобы Всевышний его помиловал. Слово "ханени" происходит либо от слова "хен" - "миловидный, вызывающий милость" либо оно обозначает просьбу "дать задаром", от слова "хинам". В любом случае, по-видимому, это слово намекает на одну из сторон Божественного милосердия - "ханун брахим" - "милующий, милосердный". Что касается слова "умлал", то не очень понятно, от какого корня оно происходит. Может быть, это от слова, которое обозначает размягченность, слабость, очень часто это слово встречается в Танахе в применении к растению, которое увяло, срезано "навал". В мидраше это слово производится от слова "мила", и Хатам Софер развивает это понимание и говорит, что "умлал" - "алеф-мэм-ламед-ламед" относится к тем четырем органам чувств, которые требуют и предполагают обрезание. Так, алеф - это "озен", то есть, человек должен научить свой слух тому, чтобы слышать внутренние интонации и содержания. Остальные относятся к вкусу, ощущению, обонянию. Единственный из пяти органов чувств, который не допускает обрезания, это зрение, поэтому, когда перед человеком возникает неподходящая картина, то он должен быстро закрывать глаза, и для этого специально предусмотрены "шторы". По этому поводу Хатам Софер выводит из заповеди Торы, где есть слова "за вашим сердцем и за вашими глазами", что сердце следует после глаз. И он смотрит, какие буквы в алфавите идут после начальных букв в словах "лев" и "айн", и у него получается слово - "гам", что, по его мнению, означает, что человек просит: "еще и еще", и это вредная тенденция, которую надо избегать, и глаза поэтому нужно держать под контролем.
Итак, автор псалма говорит: "Исцели меня", и отсюда мы понимаем, что он находится в состоянии тяжелой болезни, однако, мы увидим, что потом, во второй половине псалма, он переключается на врагов, и поэтому здесь имеется спор между комментаторами о какой ситуации идет речь: говорит ли это тяжело больной человек, или это говорит человек, преследуемый врагами? По-видимому, имеет место и то и другое.
Ответ на вопрос:
К чему относится просьба не наказывать? - У Всевышнего очень много посланцев, и если человек заслужил за свои прошлые действия наказание, или для того, чтобы удержать его в будущем от нехороших поступков, и нужно послать ему какие-то испытания, то этими "агентами" могут быть и болезни. В явном виде это пишет Мальбим и он говорит, что в целом псалом говорит о двойном наборе врагов человека - внутренних и внешних. Внутренним врагом является заложенная в тело склонность болеть и умирать, а внешним врагом являются те неприятели, которые человека окружают. По-простому, мы не можем сказать, что здесь идет речь о болезни, хотя есть какая-то возможность соединить эти два взгляда. Как относится к этому двойному набору врагов злое начало человека? - Если бы не пересказанный комментарий Мальбима, то можно было бы сказать, как обычно говорится, что внутренний враг человека - это его злое начало. Как сопоставить эти два определения внутреннего врага: где злое начало и где склонность к болезни? Это вопрос очень тонкий. Можно сказать, что злое начало, как его описывают мудрецы, это враг, который хочет тебя заманить в ловушку, и потом первым достает нож, и вонзает тебе в спину. При этом, таким "ножом" может быть, в частности, и болезнь, и это вещи не обязательно противоречащие, они просто на разных языках сформулированы.
Можно задать такой вопрос. Если считать, что этот псалом составил сам Давид, а не кто-нибудь другой в неизвестной ситуации, то конечно интересно понять, в какой ситуации он составлен или о какой ситуации он говорит? У мудрецов есть очень простая версия, что эта тяжелая болезнь - состояние Давида после истории с Бат-Шевой, и тогда понятно, что с одной стороны он сломлен грехом, на который его подтолкнуло злое начало, а с другой стороны, его враги очень заинтересованы исходом всей этой ситуации, когда можно будет порадоваться, что неприятель наказан за дело. Надо сказать, что, вообще говоря, в Танахе слово "рефуа" - "исцеление" иногда относится не только к излечению от болезни, но может обозначать спасение от неприятности, от беды. Примером этого является то место в книге Йирмеяhу, где он просит об излечении, но мы не видим никаких намеков в тексте на то, что он был болен, а есть явное описание того, что он был в бедах, о чем мы говорили, обсуждая книгу Мелахим. Слово "беhала", которое здесь фигурирует, мы переводим, как "оторопь, оторопел", что очень трудно сказать в применении к костям. Поэтому надо понимать так, что основное значение этого слова в применении к костям, что они были сотрясены и ослабели. Причем, кости не обязательно понимать, как именно кости, можно понимать это, как все органы тела, как то, что основа его физического здоровья подорвана.
Объяснение просьбы Давида желанием не терять возможности прославлять Творца.
Четвертый стих говорит: "И душа моя очень сотрясена, а Ты, Всевышний, доколе?" Слово душа не всегда в Танахе означает нечто дополнительное к телу, потому что разделение на тело и душу становится таким реальным в более позднюю эпоху. В Танахе очень часто душа обозначает просто самого человека. Однако, почти все комментаторы их различают, и здесь тоже трудно сказать, что автор псалма полностью отождествляет душу с человеком. Он говорит о костях, и они отождествляются с телом, а душа, как говорит Мальбим, включает и духовную душу. Другие комментаторы формулирует несколько иначе, что потрясено все тело и вся его жизненная сила; а душа говорит о жизненных силах. Очень важный ришоним рабби Йешаяhу из города Трани пишет, что всюду, где в Танахе употребляется слово "нэфеш", имеется в виду тело и душа, и включает оно уже Божественную душу. Стих этот как бы "повисает", он кончается многоточием. Говорится: "Ты, Господи, доколе?", и непонятно, что означает "доколе"? То есть, можно понимать так: "До каких пор Ты будешь смотреть на мои страдания, бедствия, и не вмешиваться в это? Почему Ты не спасаешь меня?" Он не спрашивает, почему Ты меня наказываешь, что сильно поддерживает то понимание, что дело происходит после истории с Бат-Шевой, и нет вопроса, почему он наказывается. Ведь Давид на притчу пророка об овечке немедленно ответил: "Я согрешил перед Всевышним". Несмотря на то, что мудрецы говорят так: "Тот, кто думает, что Давид согрешил, наверняка ошибается", и имеется в виду, что он не совершил такого уж тяжкого греха, однако, нет сомнения, что он поступил чудовищно, и нет вопроса, почему он наказан, и почему ему вынесен приговор. Он сам вынес себе приговор, когда сказал пророку: "За овечку заплатит вчетверо". Поэтому с ним происходят очень тяжелые вещи в качестве наказания. У Давида нет вопроса, почему он наказывается, у него вопрос только один: "Почему Ты так долго не откликаешься? Теперь ведь моя жизнь в опасности!"
Надо заметить, что здесь слово "ата" написано без "hей", что бывает в некоторых местах, но все-таки такое укороченное написание не совсем нормально, и надо понять, почему именно здесь так написано? Это вроде бы некий слабый пример кри-уктива, когда читаем так, как будто есть "hей", но написано без него. У комментаторов объяснения этому не удается найти, но из похожих фактов можно предположить, что поскольку Давид жалуется на то, что Всевышний остается глух к его страданиям, к его мольбам, то получается так, как будто бы Небесное управление ослабело. И тогда мы видим ряд примеров в Танахе, что мужчина, а это Сам Всевышний, иногда описывается женским родом, то есть, Он ослабел как будто бы женщина. При этом Небесное управление усиливается или ослабевает в зависимости от поведения человека. Возможно, что отсутствие буквы "hей" как раз и обозначает это ослабление. Отмечают, что "ат" с точки зрения Каббалы означает, действительно, отличие от написания "ата" и заключает шхину - Божественное присутствие.
Ответ на вопрос:
Насколько человек вправе в таком тоне разговаривать со Всевышним? - Можно полагать, что это право определяется правдивостью его обращения. Можно вспомнить спор Иова с друзьями. Иов говорит вызывающие речи, а друзья его правоверно отстаивают справедливость Бога. В конце концов, когда Всевышний вмешивается в этот спор, Он говорит: "Вы не говорили так правдиво, как мой раб Иов". Всевышнему не нужны речи, которые всецело "за". Всевышнему нужна человеческая работа, которую он ищет, то есть поиски пути прямой связи с Ним. Если это вопль о том, что мне перегородили путь, и я не могу пробиться к Тебе, то вопить можно и нужно. Действительно, существует вопрос о том, на каком основании он требует, и почему бы ему не пострадать? И Давид сейчас это объяснит.
В стихе пятом говорится: "Вернись, Всевышний, освободи мою душу, спаси меня ради Твоего хеседа". Мы уже обсуждали значение этого слова. Есть такое серьезное мнение, что в Танахе слово хесед обозначает не то же самое, что в языке мудрецов, а основное значение этого слова в Танахе - это верность завету. Всевышний может одарить человека какими-то благами не обязательно потому, что человек заслужил их, а потому что Всевышний верен своему обещанию, верен союзу, который Он заключил с человеком. Что обозначает слово "вернись" - "тшува"? Мы видим пример в Торе, когда Моше просит Всевышнего после истории с золотым тельцом: "Вернись от того, чтобы горел Твой гнев на этот народ". Это просьба отступиться от той жесткой позиции, которую человек не в силах выдержать, и "перестань гневаться!" Это, безусловно, соответствует тому, что сказано во втором стихе: "Не в гневе Своем упрекай меня". Слово "тшува" в Танахе всегда обозначает отойти от того жесткого решения, которое Всевышний принял. И можно понимать так, что Давид просит, чтобы Всевышний не находился на таком отдалении от него, чтобы Он "вернулся". Что значит слово "халца"? Слово "лахлоц" обозначает извлечь нечто из узкого и тесного места. Поэтому, когда он говорит: "Освободи мою душу", то он имеет в виду, что моя душа зажата в тиски, в такую невыносимую тесную ситуацию, что нужно ее оттуда срочно вытаскивать. В частности, как мы знаем, этот глагол употребляется в Торе, когда нужно освободить камни.
Дальше Давид просит освободить его "ради Твоего хеседа", что надо понимать, как ради Твоей милости, то есть, просто по милости, если я не заслужил этого, либо ради Твоего завета, что одинаково соответствует истине. Можно понимать так, что Всевышний проявляет Свою доброту к этому миру потому, что это Его фундаментальное свойство, и мы уже говорили о том, что из всех тринадцати качеств Божественного милосердия хесед является самым первым, потому что все остальные качества имеют смысл только тогда, когда мир уже сотворен. Невозможно справедливо судить мир, который еще не существует, а для того, чтобы миру подарить существование, требуется, прежде всего, это качество хесед, которое предполагает желание подарить это существование. Вполне можно согласиться с таким объяснением. Мы знаем, что Всевышний задумал сотворить мир на основе суда, справедливости, но когда Он увидел, что на такой основе мир не может выстоять, то Он предпослал этому качество хеседа. Теперь Давид как бы ссылается на это, то есть, если я не могу выстоять на основании чистой справедливости, то пошли мне Свой хесед. Кроме того, здесь есть еще некий интимный момент, что так же, как отношения между мужем и женой предполагают движение лицом друг к другу, а не движение в противоположные стороны, так и тшува предполагает движение навстречу друг другу.
В стихе шестом говорится: "Ибо нет в смерти памяти о Тебе, и в могиле, в преисподней кто будет благодарить Тебя?" Это место вызывало заметные проблемы у многих комментаторов, и этому посвящены довольно пространные рассуждения. Нет ли здесь намека на то, что Давид (не дай Бог!) отрицает тот факт, что есть воскрешение мертвых и пр.? Практически каждый комментатор приходит к выводу, что вовсе нет никакой обязательной связи между тем, что здесь утверждается, и тем, что мы знаем твердо из традиции о воскрешении мертвых. В Талмуде обсуждается, знают ли умершие то, что происходит в этом мире или не знают? Здесь же подчеркивается то, что после смерти нет "зихрэха" - "памяти Твоей". Что это значит? Давид говорит, что в царстве мертвых некому вспомнить Твое Имя и прославить Тебя. Почему? Слово "шеол" - двузначное, которое очень часто встречается в Танахе и обозначает либо место, где пребывают мертвые, либо где пребывает дух мертвых. Мальбим очень удачно объясняет мысль, высказанную в этом стихе. Он говорит, что упоминать Имя Всевышнего полагается на том, что существует, на том, что возникает, потому что Всевышний проявляется в этом мире, как Творец, тогда как на несуществующем невозможно упоминать Его Имя, потому что Всевышний связывает Свое Имя со светом и не связывает с тьмой. Всевышний хочет, чтобы этот мир существовал, Он хочет одарять этот существующий и возникающий мир Своим благом, а тот, кто уходит из этого мира, тот не может получать это благо, а не получив благо, он не может благодарить Всевышнего "за ничто", потому что это будет похоже на то, что человек говорит браху понапрасну. Это запрещено, потому что является нарушением заповеди не произносить Имя Всевышнего понапрасну. Поэтому, этот мир устроен таким образом, что Всевышний создал его, как арену для того, чтобы обитателям этого мира посылать Свое Божественное благо. Если эти обитатели будут получать это благо и иметь повод сказать спасибо, и прославлять Всевышнего, то для такого процесса этот мир и задуман. Человек, который уходит в другой мир, он, может быть, живет в совершенно идеальных условиях, и так, наверно, и есть, но только там уже нет этого процесса обмена. Поэтому тот, иной мир, отличается от этого очень важной вещью, что там нет материала для того, чтобы упоминать Имя Всевышнего, там нет возможности прославлять Его активно. Может быть, они, подобно ангелам, славят Его очень сильно, но Всевышний создал этот мир не для того, чтобы мы были ангелами, а для того, чтобы мы были святыми людьми, что очень любил подчеркивать рабби Коцкер. Когда Давид говорит в конце этого стиха: "Кто будет прославлять Тебя (благодарить Тебя, выражать признательность)", то это можно читать двояко. Либо это риторический вопрос ("кто" в смысле, что "никто"), либо можно прочитать так, что слово "эйн", которое стоит в первой части этого стиха: "Ибо нет в смерти памяти Твоей" относится и к концу стиха: "В загробном мире нет никого, кто бы Тебя славил (выражал Тебе признательность)". В этих двух пониманиях слово "ми" выступает в двух разных функциях. В первом понимании оно носит вопросительный характер - "кто?", а во втором понимании это можно перевести, как: "Нет такого, кто бы (Тебя благодарил)".
Здесь есть еще некая "мысль в скобках". Мы нередко замечаем в людях, в их в стремлении поддерживать кого-то, кормить его "из рук", что это делается для того, чтобы этот человек чувствовал к тебе привязанность, благодарность, признательность. Это очень важное свойство человека, и мудрецы объясняют, что название "гмилут хасадим" - "акт добродетели; благодеяние" происходит от корня "лигмол", что в основе своей обозначает "отлучать от груди". То есть, настоящая добродетель - это такая помощь другому, которая делает его независимым от нашей доброты. Правда, можно сделать и такое предположение, что стремление человека, которое нужно, безусловно, преодолевать, держать "на привязи" того, кого он благодетельствует, возможно, является внутренним проявлением тенденции подражать Всевышнему. Если Бог "кормит из рук" этот мир, и ждет, чтобы мир отвечал Ему, то не является ли желание получать привязанность и благодарность от облагодетельствованного человека как бы подражанием Творцу? Конечно, такое "подражание" можно было бы назвать извращенным.
Надо сказать, сравнивая с предыдущим стихом, что Давид так держится за жизнь и так настоятельно просит Всевышнего не дать ему умереть потому, что он не хочет потерять возможность прославлять Творца. То есть, это не просто биологическое свойство цепляться за жизнь, а это понимание того, для чего он живет в этом мире - для того, чтобы иметь возможность прославлять Всевышнего. Некоторые объясняют несколько сложнее: "Если Ты дашь мне умереть, то тем самым будет упущена возможность прославлять Тебя. Если Ты меня вернешь из этого состояния, то тогда не только я Тебя буду прославлять, но и все вокруг увидят проявление Твоего Божественного хеседа".
Эти стихи со второго по шестой образуют цельную единицу, которая не совсем однородна. Второй третий и четвертый стих - это прямое обращение ко Всевышнему. Причем, во втором стихе, после адреса, который был в первом стихе, он начинает с Имени Всевышнего. И это обращение очень прямое и очень интенсивное. В третьем стихе есть две части. В первой он говорит: "Помилуй меня Всевышний и т.д." и "Исцели меня, Всевышний", при этом, он два раза упоминает Имя Всевышнего. В четвертом стихе он упоминает Имя Всевышнего еще один раз. Таким образом, второй, третий и четвертый стих представляют то, что на техническом языке называется "байт", то есть это такой "комплекс", где употребляется Имя Всевышнего. Эти три стиха представляют собой настойчивую просьбу, а пятый и шестой стих развивают ее, и дают как бы мотивацию, требование: "Верни (вернись) Всевышний, откажись от этой пассивной позиции, извлеки меня отсюда, спаси ради Твоего хеседа". Шестой стих целиком объясняет, почему это нужно сделать - потому что "там" никто не будет Тебя славить.
Когда мы говорили о просьбе Давида не наказывать его не в гневе и не в ярости, то нельзя однозначно сказать, просит ли Давид вообще не наказывать его или просит наказывать не в гневе? Если сравнить с книгой Йирмеяhу, то мы видим, что Йирмеяhу говорит: "Наказывай меня, но только "бе-мишпат", то есть в меру, не выходя "из берегов". Мидраш говорит: "Хороши страдания, страдания надо любить, но нет сил выдержать гнев и ярость".
Описание состояния плача и источения глаз.
Следующий байт состоит из двух стихов - седьмого и восьмого. В седьмом стихе он говорит: "Я изможден, извелся я в стенании (во вздохах моих), каждую ночь я ложе мое омываю слезами". Слово "асхэ" в следующей фразе большинство авторов производят от слова "схия" - "плавать", и тогда получается такой гиперболизированный образ, что "я источаю такое количество слез, что в этом море можно плавать, мою постель пускаю вплавь по морю слез". Есть и другие понимания от корня "сиха", но в любом случае этот стих описывает состояние очень серьезных рыданий, плача. В сказанном о постели его "арси амсэ" слово "амсэ" происходит или от слова "намес"- что означает делать из твердого состояние жидкое, расплавлять, или, как объясняет Раши, это обозначает делать постель нечистой, приводить в беспорядок, то есть - портит мою постель. Такой простой непоэтический смысл этих слов.
В восьмом стихе сказано: "Истлел от печали глаз мой и состарился от всех врагов моих". Здесь есть неоднозначное понимание. Слово "ашеша" либо происходит от слова "ашашит" - сосуд, в который помещают свечу; и тогда можно понимать так, что оттого, что свет не прямо доходит, а через стекло этого сосуда, то он тускнеет. Либо это происходит от корня "аш" - "моль", которая ест шерсть. Первый образ кажется нам немножко далеким, потому что мы забываем, что в то время классически считалось, что зрение устроено таким образом, что из глаза исходит свет, и поэтому глаз очень естественно сравнить со свечой (потускнел свет его глаз). Что касается моли, то это образ того, что глаза его изъедены, испорчены. Поскольку тут глаз сказан в единственном числе, то в мидраше у ришоним есть такое мнение (которое странным образом повторяет и Мальбим, который обычно стремится к пониманию на уровне пшата), что автор говорит так, что один его глаз источился, а другой глаз вообще вылез из своего места. Так сказано в мидраше, и основанием этого может быть перевод слова "атка" во второй половине стиха, как "сдвинулся со своего места". Такое понимание, что один глаз вообще перестал функционировать, а другой потускнел, представляется несколько напряженным для складного чтения стиха, поэтому лучше просто понимать так, что глаза его потускнели, изъедены. В этом случае для слова "атка" есть менее напряженное понимание, что это от слова "атик" - "старость", то есть, что глаза состарились. В любом случае это означает, что глаза приблизились к состоянию слепоты. Для выражения "бе-коль цорерай" имеется интересное двойное понимание. Раши читает "цорерай", как "царот шели" - "мои бедствия", и так переводят многие. Однако, Ибн Эзра и другие читают это прямо, что это - "из-за моих врагов". Мальбим тоже целиком принимает эту позицию и говорит, что "глаз мой источился не от болезни, а от врагов". Естественно, что враги должны радоваться болезни Давида и ждать, что ему станет еще хуже. И это, посыпая соль на раны, делает боль совершенно непереносимой. Таким образом можно совместить две темы, которые кажутся вроде бы совершенно разными, то есть, одно дело болезни, а другое дело - враги. Однако, можно понимать так, что враги являются такой последней каплей в невыносимости его состояния. Тут могут быть два разных взгляда, которые идут в противоположных направлениях, но не исключают один другого. Одно - это то, что болезнь пробуждает врагов, которые жаждут его уничтожения, и это усиливает его страдания, и наоборот, он заболевает оттого, что он окружен слишком плотным кольцом врагов, и это тоже такой стресс, который может ломать человека. И то и другое вполне разумно.
"Развитие темы "враги".
Начиная со стиха девятого, автор прямо обращается к врагам: "Удалитесь от меня все творящие беззакония, ибо услышал Всевышний голос моего плача". В стихе десятом говорится: "Услышал Всевышний мое моление, Всевышний мою молитву примет". И дальше, в одиннадцатом стихе сказано: "Будут пристыжены и оторопеют очень все мои враги, и снова устыдятся в мгновение". Как понять весь этот "ход"? В конце восьмого стиха вдруг появляются эти враги, и они "включаются в тему" на оставшийся отрывок нашего псалма. Многие комментаторы говорят так, что Давид выражает уверенность в том, что Всевышний примет его мольбу. Весь этот последний отрывок как бы замыкает этот псалом, и он содержит сплошные переклички с началом псалма. Когда он говорит: "все творящие беззакония" - то это то, что сказано о врагах. Когда он говорит: "Ибо услышал Всевышний голос моего плача", то это то, что только что описывалось; два стиха были посвящены подробному описанию разных сильных показателей этого плача.
В стихе десятом, что совершенно поразительно с поэтической точки зрения, он дважды повторяет утверждение, которое уже было в стихе девятом, где он говорит: "Ибо услышал Всевышний голос моего плача". Мы видели что он молился, он умолял спасти его, даже если нет разумной причины его помиловать, и он не получил ответа. Он перестал обращаться ко Всевышнему. Можно отметить, что седьмой и восьмой стих это вообще не обращение к кому бы то ни было. Он просто плачет, он погружен в свой плач. И получается, что именно это услышал Всевышний! Это необычайно сильная находка равва Самета, который трудолюбиво исследовал структуру этого псалма с точки зрения того, как он устроен, некий литературоведческий анализ. И он показал, что здесь, в стихе десятом, сосредоточено все главное идейное содержание этого псалма, и что отсюда, быть может, следует знаменитое утверждение мудрецов, что "Врата слез не закрываются". То есть, бывает так, что поведение народа падает ниже такого уровня, что закрывается кредит, отпущенный за заслуги предков, закрываются врата милосердия, не слушает Всевышний наших молитв и молений, но врата слез никогда не закрываются. Когда Давид говорит: "Услышал, Господь, голос моего плача", то жалко остановиться на том уровне, что он выражает общую уверенность, что Всевышний услышит это в будущем. Мы видим в Талмуде, как мудрец, который, наверное, стоит не на таком уровне, как псалмопевец, говорит так, что когда меня просят помолиться за здоровье больного, то по тому, как у меня идет молитва, я знаю, будет ответ на эту молитву или нет, то есть, он наверняка может чувствовать, принята его молитва или нет, даже если ему еще не пришла "депеша". Так почему он чувствует, что его молитва принята? Мы можем этого и не знать, но можно вспомнить удивительные слова рабби Бунима из Пшисха, который обсуждает высказывание мудрецов о том, что врата слез не закрываются. Он задает вопрос, на который у большинства не хватило бы смелости. Он спрашивает: "Зачем нужны ворота, которые никогда не запираются?" И он отвечает: "Для того чтобы не пропускать слез дураков". После того, как выяснилось мнение равва Самета, что это главный центр того, что передает нам этот псалом, а именно, что "ворота слез не закрываются", надо понять, почему же не пропускаются слезы дураков? Ответ такой, что, если дураки льют напрасные слезы, то их слезы не попадут в эти ворота. Если же автор псалма изливает слезы по поводу того, что он потерял прямой контакт со Всевышним, то эти слезы проходят. И тогда начинается от конца девятого стиха и дальше движение. Девятый стих говорит: "Услышал Всевышний голос моего плача", и дальше он говорит: "Услышал Всевышний мое моление". То есть, раньше Он его не слушал, и только теперь, когда Он услышал плач, Он услышал моление. И дальше он говорит: "Он мою молитву примет". Три раза подряд в трех частях этих стихов упоминается Имя Всевышнего. Сначала очень красиво говорится с точки зрения построения стиха: "Ибо услышал Господь голос моего плача" и "Услышал Господь" - это то, что называется параллельное повторение. А потом идет наоборот: "Господь мою молитву примет".
Что касается слова "буша", которое обозначает "стыд, позор", то в Танахе оно часто обозначает "разочарование, крушение надежд". Возможно, что здесь это как раз прямой смысл, что врагов ждет крушение надежд. И, конечно же, мы видим, что то, что "оторопеют очень враги", соответствует тому, что "моя душа очень оторопела". И враги, наконец, отстанут от меня, будут внезапно посрамлены, их надежды потерпят крушение. То, что в последнем стихе снова не упоминается Имя Всевышнего, обозначает опять закрытие Божественного лица, но на этот раз уже от врагов.
Мальбим говорит так, что поскольку этих врагов ждет такое сильное посрамление, то пусть они учтут и делают тшуву уже сейчас, когда им стыдно, но еще не так длительно и не так сильно. Это очень гуманное понимание, но трудно совместимое со всей интонацией и направленностью этого псалма. Трудно принять такое понимание Мальбима, потому что очень хорошо, конечно, когда в песне враги заранее сделают тшуву, но это мало вероятно.
Последнее, что стоит еще сказать, что проблема понимания, о какой конкретной ситуации идет речь, вообще довольно безнадежна. В настоящей поэзии никогда нельзя дать точные сведения, где и когда это происходило, но все-таки, хотелось бы понять, о какой именно проблеме идет речь: о болезни или о врагах? Хотелось бы понять, как это совмещается? Но есть второй вопрос: кто это говорит? Кто это первое лицо, которое все это произносит? Это какой-то человек или это - народ Израиля? С самого начала содержится в мидраше, что это все говорит народ Израиля, для которого болезнь - это галут, а враги - это те, кто ненавидят нас. И тогда все совмещается очень легко.